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(一九二七--一九三七)
〖 非基运动对基督教的攻击 〗 非基运动期间，国人对基督教展开了猛烈的攻击。这些攻击是多方面的，总括而言，约有以下各项： 一、对一切宗教(包括儒教、佛教)的批评： 1．宗教是迷信，是反科学、反理性、反知识的。 2．宗教使人逃避现世，只顾来生，因而成为人民的鸦片；减低人民积极面对现实、改变现实的能力。这样往往亦成了统治者麻醉人民的工具。 3．宗教在现代社会已无存在的功能，它是过时的产物。 4．宗教通常具有高度的排他性，蔽锢人民的思想，使他们拒绝接受新知，因而不能进步。 二、单针对基督教的批评： 基督教是帝国主义侵略中国的工具：这个说法虽源于共产党理论；但在当时既然民族主义的内容就是反帝国主义，则持此看法者便不一定是共产党人。此看法基于以下三个原因： (a)中国正面临帝国主义的压迫；除日本外，压迫中国的帝国主义国家就是要将基督教传给中国的国家。 (b)历史上，基督教是伴随着帝国主义来到中国的。在二十年代，传教事业仍是在不平等条约的保护下。 (C)差会在中国拥有大量学校、医院及种种慈善事业，吸引了广大群众。他们即使不成为帝国主义的走狗，也会因此而有亲英、亲美的思想；最低限度减少了国家精神。 (d)宗教都具排他性，但基督教的排他性尤为厉害，除天主教与更正教势如水火外，不同宗派间也互相攻讦；如此妨碍了中国人的团结，对他们要一起探索国家的出路不但无益，反而有害。 这些指控在中国社会上产生极大的震荡和回响。它们都不是纯粹的学理问题，而是有所因应，在历史里可找出其根源线索的，故要答辩并不容易。基督徒在二十年代末期至三十年代，一直在努力以行动来答辩此等攻击和挑战。 〖 回应的路向 〗 基督徒到底如何回应国人的挑战呢？他们选择了那些路向？这些路向又企图解答什么责难呢？要回答这些问题，最好是借助主后1926年ChinaChristianYearBook一篇由编者所写的文章“CharacteristicofChristianMovement"。文内指出，中国人对基督教的挑战，使基督徒产生两个自省式的问题：第一是「基督教是什么？」(WhatdoestheChristianReligionmean？)、第二是「基督教在中国人的生活上占有何种角色与功能？」(WhatistheplaceandfunctionoftheChurchinthelifeofChina？)这两个问题，正好总括了基督徒要努力的方向： 在当时的中国，基督教被指为迷信、反科学、反理性。因此基督徒要回答的是：基督教是什么？基督教的中心信息是什么？基督教的本质是什么？又基督教除了那些所谓迷信的超自然成分外，还有什么？由于第二十世纪是科学主义泛滥的时代，一切神迹奇事皆为国人所否定，即基督徒亦难以招架；再加上西方此时期自由主义的神学思想盛行，对圣经的超自然部分亦不重视、甚至予以灵意化的解释。是以就「基督教是什么」作答辩的，多数都持了自由主义的若干或全数观点，认为神迹并无特殊意义，基督教的重点和主题也不在这里。他们认为基督教的本质其实就是耶稣基督的博爱精神，这种博爱精神无论在任何情况下，都是中国急需学习的。 对于「基督教在中国人的生活上占有何种角色与功能」此问题，可以再细分为以下三方面，以待基督徒作答： 一、教会与社会的关系：基督教到底是否人民的鸦片，使他们只顾来生、不顾现世呢？基督教的现世意义何在？对中国人的生活有何贡献？ 二、教会与国家的关系：第二十世纪的中国，无论在政治、经济、社会等方面，都陷入绝望的困局中；中国人急于要的是国家的重建，及自强自救。在这个大方向之内，基督教有没有存在的地位，所占的角色又为何呢？ 三、本色化的问题：基督教是一个外来的宗教，或者更不客气的说，是帝国主义国家带来的宗教。在当时中国人亟亟要求抵抗帝国主义的侵略，那基督徒应站在那一边？为了使基督教与帝国主义划清界线，必须使教会脱去外国的性质；即是说，本色化的教会必须要建立起来。 〖 回应模式 〗 在简括地说明了非基运动对基督教的攻击及基督徒需要回应的方向后，接着我们便逐一介绍基督教会在二、三十年代的变化。这里必须澄清的是，以下所缕述的各项事工并不必然是针对非基运动的挑战的，事实上也没有任何事工是纯粹回应性、而没有教会内部的发展需要和动力去促成的。笔者在此并非要提倡「挑战一回应」这个简单的解释方法。将二、三十年代基督徒的努力与非基运动拉上关系，只是一个方便的做法，以便将这些事工所要达成的目标浮显出来；并且我们也可相信，非基运动对基督教的攻击，若不是知识分子凭空杜撰的诬陷，就必然基于某些(片面的)事实和存在的问题，而这些事实和问题也必然是当时期基督徒能够看见，又愿意起来面对解决的。非基运动在此也许只扮演了将问题要解决的迫切性提高了吧。 所以，以下当我们浏览各项事工时，也会首先交代它们的内在产生因素及一些历史发展的背景，而不会仅局限于主后1927年之后。 一、教会合一：教会合一的问题很早被提出，而且也非常重要。基督教的分裂、宗派间的互相排斥，一直是被人诟病及攻击的地方；宗派间的互不闻问，也使基督徒不能团结合作，以对应当前急剧转变的外在形势。更重要的是，宗派的存在，明显地带着西方差会的色彩；例如巴色会、巴陵会、伦敦会、安立甘会……等，连名字都标志着是外国的东西，如何不令人产生抗拒？ 合一运动可以分为两方面：一是宗派的合一，如前述长老宗、圣公会、信义宗等，也有宗派间的合并。二是事工性的合作，如前述的基督教教育会、中华续行委办会等。这些合一性的工作又开始甚久，但在二、三十年代，却又有突破性的发展。 首先在宗派合一方面，此时期大部分的宗派均谋求使国内由不同差会建立的教会合并在一个教会系统之内，并组成全国性的联会以统筹协调；此外又将宗派的名字易作较合中国文字习惯的叫法，或在宗派名称前冠以「中华」二字。不过在这里特别值得一提的却是中华基督教会的成立。 自主后1918年4月开始，长老宗与公理、伦敦二宗商讨合并的可能；后逐渐加以扩大，至凡愿意加入的宗派均受欢迎。至主后1927年，一共有十九个宗派参加，统一建立中华基督教会；并于9月召开第一次正式的全国大会，成立总会。于是，中华基督教会成为中国最大的宗派。 中华基督教会的组成一直以来都成为中国教会合一运动的典范，但其成就却不是遽然达致的。特别是在三十年代刚组成之时，由于每个宗派以至每个差会仍在经济上和人力上负责其原来建立的教会，又每个差会仍维持传教根据点--基地--总部，以至全国性的指挥中心及母国的差会议会的隶属关系，形成在组织上错综复杂、行政上架床叠屋。这个组织情况甚至曾被主后1930年美国平信徒宣教调查团引用来做为说明合一事业不真实的例子。 至于在事工的合一方面，最重要的当然是基督教协进会的成立。主后1922年，中华续行委办会在上海召开基督教全国大会，议决成立基督教全国协进会。该会主要为顾问及联络性的机构，负责计划、调查、研究等工作，并探讨一些新的路向及工场，特别是农村重建工作、大型的布道计划等。在抗日战争前，该会共有十六个宗派的教会参加，包括30万信徒，终占全国信徒人数61％。 在协进会及一些地区教会的推动下，三十年代还有许多联合性的事工，如协和大学、江西黎川的农业改革、华北农业服务社等。事实上，教会在事工方面的合作远较在组织上的合并为易；这些合作计划主要是由一些超宗派的事工性机构(如协进会、青年会以及教会大学等)来策划及推动的。这种情况与今日并无大大的分别。 二、自治自养运动：许多人一提到「三自」便谈虎色变，但其实三自绝不是由某党新发明出来的。早在主后1877年的全国传教士会议上，宁波长老会的白达勒(JohnButler)已提出自主、自养、有本地牧师的教会，是使基督教植根在中国的最大保证，同时中国人对基督教是洋教的抨击也会减少。在主后1890年的传教士会议内，中国教会的自养问题已成为会议讨论的其中一个主题。在主后1907年的百周年纪念大会会上，更通过传教士最终要建立一个完全有自主权力的自治及自养的中国教会的决议案。可见，三自不仅是中国信徒的要求，也是来华传教士的共识；此名词日后如何被误用是另一回事，总不能抹煞此要求的迫切性。 在民国以前，一些中国信徒已建立起若干自立教会，包括厦门由英、美两个长老宗的差会所开设的教会，在主后1862年后成立以华人为主的自立闽南大会；主后1881年席胜魔在山西邓村开办的福音堂；以及在第二十世纪开始，有部分地区的基督徒脱离原来所属的宗派，在北京、天津、烟台、济南、青岛等地，逐渐建立起当地的中华基督教会(这与1927年由长老、公理、伦敦等宗派合并而成的中华基督教会并无关系)，并欢迎所有宗派的华人信徒参加……等。 不过最重要的，仍推主后1906年由上海闸北长老会堂俞国桢牧师发起组织的「中国耶稣教自立会」了。该会以完成华人自理自养为目标，得到各地基督徒的响应。至主后1920年，全国共有十六省、189个自立会的会所；并于同年6月，召开第一次中国耶稣教自立会全国联合大会，组织了中国耶稣教自立会全国总会。自立教会发展至顶峰时期共有六百多间教堂；但因国内政治动荡、经济困难，在三十年代逐渐萎缩，至主后1935年仅剩下二百多个堂。 民国以后成立的自立教会就更多，规模较大的是真耶稣教会及聚会所。 真耶稣教会成立于主后1917年的北京，创办人是山东长老会的张灵生和张巴拿巴，以及伦敦会的魏保罗。他们深信在当时中国大部分基督教会与圣经相违背，因而开始独立传教，并建立教会，称为真耶稣教会。最初仅限于河北、山东二省，后遍布华南华北等地。主后1926年该会成立总部于南京。教会发展非常快，至抗战胜利后国内外的教会及祈祷处共有一千处，信徒约八万人。 聚会所由倪柝声等建立，主后1928年首先在上侮擘饼聚会；其后此小团体渐渐发展，在各地建立聚会点。他们否认自己属于任何宗派，而只是一群奉主名聚会的人，所以没有任何名称；后来因为要向政府登记，乃用了「基督徒聚会处」或「教会聚会所」等名字；又由于他们在未有名称前使用一本「小群歌集」，故亦被称为「小群教会」。聚会所由上海开始发展，逐渐遍及全国和海外，至主后1949年已有七百间教会，擘饼信徒超过七万人。 此外，还有主后1921年由敬奠瀛等在山东泰安马庄发起的「耶稣家庭」，以及一些个别性的教会、如王明道在北京的基督徒会堂等。 从上面提到的各种自立教会，大致上可以看到它们都是由一些中国传道人或基督徒带领，脱离原有由差会建立的宗派，组织自立的教会。这与一个宗派内的某堂会因著会友增加、经济足以自给而向宗派申请自立的情况完全不同；因为后者虽然自立，却仍留在该宗派内，但前菩却是另组一个新宗派。自立教会的领袖，可能是因着与差会或传教士有过节、或对现存的宗派感到不满，才脱离原属宗派而自立；故此他们对外国的礼仪和神学思想反叛较大，例如组织独立、传道人毋须按立、守圣餐时以擘饼形式等。自立教会通常有较大程度的本色化。 自立教会另一个特色是创办人多数是一奋兴布道家，在信仰方面强调感情的投入过于理性的知识；加上他们在管治教会时，采取家长式的方法，管教与示范兼施，并以学徒制度来训练信徒；教会与西方宗派(乃至整个教会历史传统)的割裂，形成他们就是最大的权威。结果造成教会有反学术、反神学及非历史化的倾向。也因着他们全然否定西方神学的传统的缘故，他们多数自称直接从圣经了解所有信仰的真理，故释经方法是字面的解释(literalism，甚至只是中文翻译的字义)。不过，他们信仰的重点亦不在神学思想上，而是在生活的应用上。他们很强调行为的改变，例如王明道认为重生有两个层面的意义：一是不再受肉体死亡威胁；二是活着的人有具体的改变，因有圣灵帮助，人可以达到从前做不到的道德行为。所以，加入基督徒会堂的人必须重生，而重生是从行为可以识别的(注意：这不等于行为主义)。这看法其实与中国人的信仰着重点很接近。 教会的自治自养运动，并非是因非基运动而起的，可是其发展也与国人的反教情绪有密切的关系。在二十年代非基运动最激烈的时候，也就是教会自治自养最迅速最篷勃的时期；特别是因为民族主义高涨，排外及反教情绪激烈，许多外来的传教士纷纷由内地往沿海的省分撤退，造成这个时期差会的事业衰退，本土独立教会乃乘时而起，大力开展工作，故这是教会自立发展的黄金时期。 在二十年代末期至二十年代，由于民族主义对基督教的攻击放缓，教会自治自养的努力也放慢了。不过由于三十年代初世界性不景气开始，来华的传教士及金钱有显著的减少，导致教会事业面临困难，很多工作如医疗、教育、慈惠等均告萎缩或停顿，很多从前受差会资助的教会也要被迫自养。在这过程中有一部分教会要把受薪的传道人辞退，并募集一些义务人员去取代全职传道。 三、华人传道工作：早在一十年代便有不少中国信徒自发性的布道组织，如中华国内布道会等，这里无法一一介绍。此时期值得一提的是宋尚节及伯特利布道团。伯特利布道团是在主后1925年由石美玉医生及胡遵理教士创办。主后1931年宋尚节加入，当时的领导人是计志文。他们的布道工作足迹及全国、以至香港及东南亚等地，效果极佳，信主人数极多，也帮助了不少地区教会得到复兴。 另外，协进会在三十年代初推动的「五年运动」也很重要。主后1929年春，协进会在广州、上海、沈阳、北平及武昌等地召开分区退修会时，建议全国教会共同努力，务求使中国教会在五年内有质和量的增长。同年五月，协进会召开第七届年会，正式通过上述建议，五年运动就此展开。五年运动的目标有二：培养信徒、广传福音。理想是在五年内，使信徒人数增加一倍。当时有一口号：「求主奋兴你的教会、先奋兴我。」工作内容包括布道、宗教教育、基督化家庭的推动、识字运动、推动受托主义、青年工作及乡村重建等。成果据说令人满意，但显然并未达到令信徒人数增长一倍的目标。 至于其他布道家如王载等，及地区性的教会布道工作，这里都从略了。唯一要注意的是二、三十年代的中国教会，确实兴起了不少奋兴布道人才，他们或如王明道、倪柝声等建立教会、或如宋尚节专门作游行布道，都对中国教会产生重要影响；并塑造了日后信徒的属灵观念和信仰模式。他们多数都不接受固定月薪、仰赖信徒的爱心接侪，过信心的生活；这种传道人的给养形式在当时曾吸引了不少人的向往和模仿，对现有的制度也造成相当大的冲激。对中国教会的整体发展而言，他们的影响力，无论是在传教效果乃至信仰的典范作用，都已盖过了同时期的所有传教士。 四、本色化(Indigenization)：本色化工作是指将基督信仰与传统文化连上关系，尽量泯除彼此的歧异和冲突，消除不必要的误解，使之能和谐协调地互存互长。其中包括在礼仪上及神学上两方面。 关于礼仪上的本色化，其实早在第十九世纪已有不少传教士朝此方向努力，如教堂以庙宇形式建筑、传教士穿华服、遵守华人习俗男女分坐……等。凡此皆欲避免使中国人对基督教产生不必要的误会，妨碍福音工作的推行。至第二十世纪初一些中国基督徒学者如刘廷芳、许地山、蒋翼振等尝试朝礼仪本色化的方向而努力，他们倡办「紫晶」杂志，发表许多由中国信徒写作的诗歌、祷文，并探讨适合国人崇拜仪式，其中有若干突破和成就。此外，如「普天诵赞」等诗集所收录部分由中国信徒创作的歌曲，也成了脍炙人口的作品。 神学上的本色化分歧路线极多，难以在此全面交代。大致上有两个层面：一是处理基督教与中国文化的关系，二是由中国人写出一套符合他们的思路和关怀的神学。直至四十年代末期为止，除赵紫宸在第二个层面的工作略有建树(如「耶稣传」便是由中国人的角度来重新诠释耶稣的一生)外，其余的努力仍主要集中在第一个层面上。 要整合基督教与中国文化，做法有多种：有从最原始的「人有我有」主义(Me-tooism)入手，即强调基督教讲的东西，中国人很早已讲遇；反之亦然。以此来认定东、西方圣人心本相同，消除国人对基督教的抗拒。例如指出基督教之上帝即中国古时的「天」、基督教与儒家文化同样注重孝道、中国的「仁」即基督教的「爱」、两个信仰皆有「己欲立而立人」的道德金律……等。比较进一步的，是看到传统文化与基督教的分别，各自有其独特性质，因而主张互相补充。补充之法有二：一是指出儒家文化在那些地方有缺陷(如缺乏超越神观、对人性的黑暗面体会不足)，和基督教可有的贡献；二是将基督教的「西方文化外衣」脱掉(如「非希腊化」的主张)，还原一个原始基督教来，与中国文化结合。这些做法各有一定的成就，但也有许多假设是值得商榷的。 提到神学上的本色化，不能不提北京证道团。该团成立于主后1920年，由一群基督徒知识分子组成。目标一方面是证道，证明基督教如何与时代精神相适应；二方面是要改革教会内部的问题，如教会的信仰内容、组织、制度、仪式等。他们办了一份刊物：「生命」月刊(后与另一份刊物合并，易名「真理与生命」)。 五、关连化(Contextualization)：关连化是指教会如何面对及回应时代的处境和问题。这其实即是前面提过的「基督教在中国人的生活上占有何种角色与功能」的问题，包括社会(社会改革)和国家(救国问题)两方面。 第十九世纪传教士来华时，多半抱持欧洲的敬虔主义及美国奋兴运动的思想，强调世界的腐败、个人灵魂的得救、以及对永生的盼望；基督教对社会的承担不大。但至第十九世纪末二十世纪初，来华传教士不少受到美国的社会福音(SocialGospel)的神学思想影响，认为福音除灵魂外，对人的肉身幸福(materialwell－being)也要有直接意义。故此传教士一方面致力于个人布道，另方面亦参与中国社会的改造工作，其中最着力的是教育；因为教育改变人心，从而改变社会，这是社会福音最能达到理想的途径。在主后1920年以后，传教士投身教育事业的超逾总人数的一半以上。 社会福音思想也影响着一些中国信徒，如吴耀宗、赵紫宸、吴雷川等。他们对信仰的意义有相当社会性的理解，并且强调精神重建作为社会重建基础的观念。青年会也可以说是社会福音的主要阵地，它推动了很多社会改革工作，例如扫除文盲、公民教育、社会救济等，在主后1920年开始，又推动工人运动，成就不少。 不过，在这里必须注意的是中国信徒所信奉的其实和美国的社会福音不尽相同。他们无疑曾受其中一些思想所影响，但是在中国现实的环境中，他们却绝不可能产生像美国人一样的乐观，认为天国可以实现在地上。他们着重福音的社会意义，无是因这是当时期中国最迫切的需要吧。在三十年代以后他们且渐渐产生一观念：信徒应该参与社会，但不应抱太大期望，因为在人犯罪后，社会已经是一个罪恶的社会了。 如同中国知识分子的转变一样，第二十世纪的中国基督徒也经历由文化取向的关怀(Culturaloriented)到社会取向的关怀(Socialoriented)。他们最初认定福音对中国的贡献在改变国人的自私、软弱、无能，从而改变整个社会。基督教的信仰核心就是基督本身，是基督那种勇敢面对罪恶、向恶势力挑战、对真理抱有极大执着与毅力、热爱人类的精神。他们认为这种精神可以激发及鼓励国人去面对社会、改造社会。与此同时，他们也积极关心本色化的问题，基督教如何与中国文化、特别是中国人的思想生活相调协，对此作的讨论很多。但是，至二十年代末期，精神重建及本色化的讨论已逐渐减少，这不是因此等问题已获解决，或有任何成就；而是教会领袖已从本色化问题的关注转到对社会的具体问题的探讨，如基督教与革命等。最明显的例子是主后1936年吴雷川写的「基督教与中国文化」，讨论的最主要不在基督教与中国文化的关系，而是替基督教找革命的基础。 基督徒的社会改革工作很多，如禁毒、禁酒、禁赌、救灾、改良风俗等，并成立多个组织如「中华民国拒毒会」、「道德会」、「南京改良会」等，以董其事。不过特别值得一提的是此时期的农村改革运动，包括晏阳初的「中华平民教育促进会」及徐宝谦的江西黎川实验计划。 晏阳初为美国耶鲁大学毕业生，于主后1918年第一次世界大战时曾参与在法国为十余万在战场力役的华工的服务工作，目睹国人文盲及缺乏知识的痛苦。主后1920年回国后，得青年会的支持，在华中、华北、华东三处试验推行平民教育运动，旨在扫除文盲。主后1923年，成立「中华平民教育促进会总会」，以农民为主要服务对象。主后1929年，以河北省定县为试点，作大规模的农村调查，及有系统的改善种籽、平民教育、社区卫生等工作，全面改革农村。及后「定县实验」推行至四川、湖南等地。抗日战争期间，「平教会」绝大部分工作被迫中止。至主后1947年，晏阳初赴美奔走而成立「中国农村复兴联合委员会」，对日后台湾的农业发展有重大贡献。大陆变色后，主后1952年，晏氏破平民教育运动国际委员会派至菲律宾，在那里进行农村改革。至主后1967年，更在菲成立「国际乡村改造学院」(InternationalInstituteforRuralRecon-struction)，替第三世界国家训练农村重建的人材。晏阳初一生为平民教育和农村重建奋斗，贡献至伟。 至于徐宝谦则是纽约协和神学院及哥伦比亚大学毕业，主后1924年回国后先在青年会工作，后全职在燕京大学宗教学院任教。主后1922年协进会成立之初，已组织了「农村问题和乡村生活委员会」，开始教会的农村改革工作。主后1934年，国民政府将共产党的势力逐出江西后，决定重建此省的农村；蒋宋美龄建议交由教会负责，并负担经费的一半。结果协进会愿意承办；9月，黎川实验区计划开始。主后1935年，徐宝谦自美回国，被邀出任黎川实验区的总干事；他甚至毅然辞去燕大教席，全家迁至黎川，过朴实的农村生活。但至主后1939年，陈氏因故被迫辞去总干事职，黎川实验计划不久也失败。 除了社会改革外，基督徒也努力面对中国人的苦难，反抗帝国主义的压迫。非基运动期间，基督徒纷纷要求废除不平等条约；特别是在五卅惨案发生后，有基督徒组织了「基督徒联合会」、「基督徒沪案后援会」、「基督徒废除不平等条约促进会」，并声明谴责帝国主义的暴行。一些传教士也积极鼓吹废除不平等条约。青年会于此时期，大力推行公民教育，以增强国人的公民意识。在三十年代，当日军加紧侵略中国，华北陷在战火中时，青年会与上海各教会团体，组织了「基督教战地难民救济会」，以及组织战区服务全国委员会，从事战区服务工作，如劳军、征集物资等。 要检讨关连化工作的成效是相当不容易的。一方面中国基督徒在此时期各项工作皆非常努力，孤立地看成就也不少；但另一方面总的来说，却没有达到原来的目的。主要原因仍在人力及资源不足、时间有限上。在中国那个危难的环境中，任何改良性的工作都不可能产生很大的效果：全国性的经济困难不会因一些救济工作便得改善，农村经济破产也不是一些农业改良或合作社的成立就能解决。因此，从短期性的目标着眼，这些工作皆有其不容置疑的价值；但若参与者努力的目标是要企图借如许的行动来救中国时，则其成效便很易受动摇。一个县的农村改革尚要耗上十年八载的时间才有少成，那一个省、全国又当如何？例如徐宝谦放弃大学教授职位走到农村从事改革的实验，牺牲不可谓不大，但结果却失败而回。这个失败带来的挫折不能不使人怀疑社会改革在急剧转变、千疮百孔的中国是否可行。 此外，基督徒在从事社会改造时，必然地会发现许多问题其实是与整个政治、经济、社会的制度有关，而非孤立地存在。因此片面的改造或针对个别的社会问题的处理，实在无法扭转全局的命运，改变整个不合理的制度。这是改良主义者的限制。在三十年代以后，有部分基督徒乃从社会改革的奋斗转向政治革命，要求对中国作全盘的改造。 参与关连化工作的基督徒，固然在神学思想上受着西方的自由主义和社会福音的影响；但其对中国社会问题的种种看法，以至基督徒应有的行动，却主要不是受任何神学思想的指导，而是在实际参与中的体认和抉择，并且逐渐转变乃至确认他们的路向。因此，要分析他们的思想，单单追溯他们的神学渊源是没有意义的。举一个实际例子，吴耀宗在三十年代其实已有转向政治革命的倾向，但此时作为一个唯爱主义者(Pacifist)，他仍然拒绝接纳暴力革命作为达致理想的手段。但是在四十年代中叶，他开始接纳暴力革命的形式。这转变并非基于任何圣经或神学的理由，纯粹是现实的考虑。他发现，不管我们高兴与否，暴力已存在于世界中；所以基督徒只有两个选择：一是以暴力去消灭暴力，二是放弃使用暴力而让现存的暴力继续存在。当然他自己抉择了前者。 因此，将他们简单地并入什么派的神学阵营，并以此来解释他们的行为，必然地会带来很大的误导；正如我在前面说过，中国并无真正的社会福音派一样。反倒我们要指出的是，正因为这些关连化的工作主要是回应性、要使基督教适切中国的需要，并且现实的考虑才是真正左右其行动的抉择，所以才产生严重的危机：缺乏自身的神学反省、信仰的独特性失去，甚至容易为外间的挑战所动摇。悲剧往往由此产生。 还有一点是：关连化工作只集中在少数基督徒学者或基督教机构之内，如协进会、青年会及基督教大学(金陵、燕京、岭南等)身上，并没有广泛地普及教会。这除了造成此等工作的支援不足外；由于对基督徒身份及教会在世的角色有不同的理解，教会分裂为两个阵营的情况更趋明显：一派是具有强烈奋兴运动性质的保守派，关心的是人的灵魂得救，不对社会问题作具体直接的回应，因为这不是教会的主要任务。他们亦相信，人在社会里有的问题只是其属灵问题的副产品，虽然信徒在社会上有应尽的责任，但最大的任务就是传福音、叫人重生，这才是解决社会问题的至终办法。另一派则是自由派，主张信徒要参与社会改革，实践基督爱的精神，并使社会福音化；他们认为这是教会对社会最大的责任，也是信仰对中国的意义。
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